Foucault (para) Historiador(es)

Episteme (Raul Motta D.)

En el sentido tradicional, Episteme está asociada con el saber en el sentido que ésta se opone a la Doxa, a la opinión. El saber verdadero es lo que se apartaría del mundo sensible, y por ende no se le da crédito a los datos sensibles. Episteme y su asociación a un saber estaría ligado casi totalmente a una pretensión de verdad.[1]

Con Foucault el término no queda restringido a ese componente de verdad. En el tiempo, en las épocas, no hay azares ni tampoco fundamentos que lo expliquen todo, pero sí es posible preguntarse por qué tales practicas y tales saberes se enuncian de una  cierta manera y no de otra de acuerdo al momento, es decir por qué los conocimientos se expresan con ciertos tipos de discursos y no de otras maneras. Algo habría detrás de esas prácticas y esos saberes que estaría no como un basamento o fundamento, no un campo cerrado, sino aquello que daría las condiciones de posibilidad para que emergieran de una cierta manera ciertos saberes. Esa es la episteme. Ésta permitiría ver los elementos comunes que hay entre las disciplinas (sin por eso llegar a fusionarlas) y su manera de proceder que vinculan a los saberes existentes de un momento. La episteme sin embargo, estaría ligada a los saberes que se formulan en términos discursivos; pues al querer buscar estos elementos relacionadores con objetos y con producciones materiales Foucault formularía después los términos de positividad y de dispositivo.[2] 

Las prácticas, las ciencias y los saberes constituyen entonces una red que permite su encuentro. Ésta viene siendo la episteme, que sería esa base que permite esas conexiones que llevaron a que otras prácticas y saberes se produjeran y conectaran de una manera. El basamento en que está esa manera de relacionarse es la episteme, en donde no sólo se puede observar lo común, sino estudiar las particularidades de los saberes, sus dispersiones, sus fragmentaciones y sus relaciones internas y con lo social. [3] Es un espacio relacional que es condición de posibilidad de un régimen de verdad.

Canguilhem, analizando el concepto dice que toda sociedad, así no lo sepa, responde ella misma a códigos de ordenamiento de las experiencias humanas lingüísticas, perceptivas y prácticas. Las ciencias o la filosofía, son entonces teorías de interpretación del orden e intentan dar explicaciones, pero no se aplican directamente a esa experiencia humana sino que suponen la existencia de una red o de una configuración de formas de aprehensión superior de las producciones de la cultura. Foucault busca entender entonces cómo los sujetos entran a participar en esas experiencias, qué tipo de sujetos participan en ella y cómo se produjo ella en sí.[4]

Foucault llama episteme a esa red que funciona como reglas de juego de la ciencia posible. No es entonces una síntesis de las ciencias, sino que cada una a su manera procura avanzar en una dirección, un orden por ejemplo, que se vuelve una especie de objetivo. No pensemos entonces que la episteme se vuelve la meta de todas las ciencias de un momento, sino que más allá de sus diferencias y de que sus saberes se apliquen a objetos distintos, lo que tienen en común es que cada uno de sus miembros busca establecer algo, como ese orden por ejemplo. No sería tampoco entonces un código primario, sino que es aquello sin lo cual no podrían imaginarse como posibles las ciencias de una época, no antes ni después, entendiendo por qué razón aparece de cierta manera y se le piensa en la manera en que se le piensa.[5]

Episteme se puede y suele confundir con época, pero es distinto pues es la superficie de conexión de las ciencias, las prácticas y los saberes dando sus condiciones de posibilidad. Hay tres epistemes para Foucault: la clásica (entendida entre los siglos XVII y XVIII) donde prima la idea de una matésis universalis, es decir la exigencia de un criterio de orden que permita acceder a los saberes; la renacentista (siglos XV y XVI), que se organiza alrededor de la analogía, es decir, que busca los vínculos entre elementos dispares; y la moderna en donde se ordena la constitución de un hombre como sujeto, no al estilo cartesiano ni kantiano, sino un sujeto con ciertas prácticas, disciplinas, dentro de ciertas normas y con una vinculación al saber.[6]

 A pesar de que en ningún momento se menciona la palabra Episteme en la entrevista entre Foucault y Fontana, sí se desarrolla la idea cuando se habla de un  “<< régimen >> en el discurso y en el saber”[7], que es el que genera distintos despegues en la ciencia, pero que logra mucho más pues es “una modificación en las reglas de formación de los enunciados que son aceptados como científicamente verdaderos”,[8] generando cambios no únicamente a niveles de contenidos (donde se refutan antiguos errores y formulan nuevas verdades) ni alterando las formas teóricas (renovando paradigmas, modificando conjuntos sistemáticos) sino que es precisamente lo que rige los enunciados y la manera en que se rigen entre ellos para construir preposiciones aceptables científicamente y susceptibles a ser verificadas o invalidadas por los procedimientos científicos. Menciona también que son esos regímenes los que ha intentado localizar y definir en Las Palabras y las Cosas, pero lo que le ha faltado en su trabajo es el problema del << régimen discursivo >>, de los efectos de poder propios al juego enunciativo, pues lo confundía demasiado con sistematicidad, con la forma teórica o con algo así como el paradigma[9] que es como a nivel popular solemos entender a la Episteme.

Muy en consonancia a esto está lo que dice Edgardo Castro cuando comenta que la descripción arqueológica de Foucault está centrada exclusivamente en la episteme en Las Palabras y las Cosas, que en general se vuelve con el tiempo un concepto un poco limitante para Foucault al ser un dispositivo específicamente discursivo y que generaría su remplazo por los conceptos de dispositivo y práctica. Si desarrollamos un poco más lo que nos dice Castro, para el, la episteme tendría una determinación tanto temporal como geográfica, como habíamos mencionado, y que en una primera instancia sería entendida como algo monolítico; es decir, que en una cultura y en un momento dados sólo una episteme era la que definía las condiciones de posibilidad de todo saber. Sin embargo, curiosamente, Foucault en realidad queria evitar a toda costa que esto se entendiera así, razon por la que abandonaría el término. Mas bien, describir la episteme era ”describir la región intermedia entre los códigos fundamentales de una cultura: los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas y las teorías científicas y filosóficas que explican estas formas del orden”.[10] Sin embargo esa descripción no refiere los conocimientos ni al punto de vista de su forma racional ni al de su objetividad sino más bien a sus condiciones de posibilidad. Foucault trataba pues de describir las relaciones que han existido en una determinada época entre los dominios de saber, permitiendo una mirada horizontal entre los saberes.

Esta visión monolítica de Las Palabras y las Cosas, que nunca tuvo en mente el propio Foucault pero si sus lectores como Castro, cambia en La Arqueología del Saber a partir del concepto de formación discursiva. Para ese momento Episteme podía ser interpretada como una visión de mundo, una fracción común a todos los conocimientos imponiendo normas y postulados, o una estructura del pensamiento de la que no se podía escapar. Pero, con los nuevos desarrollos, se entiende más bien como ”el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época dada, las prácticas discursivas que dan lugar a figuras epistemológicas, a ciencias, eventualmente a sistemas formalizados; el modo según el cual, en cada una de estas formaciones discursivas, se sitúan y se operan los pasajes de la epistemologización, a la cientificidad, a la formalización; la repartición de estos umbrales, que pueden entrar en coincidencia, estar subordinados los unos a los otros o estar desfasados en el tiempo; las  relaciones laterales que pueden existir entre las figuras epistemológicas o las ciencias, en la medida en que ellas provienen de prácticas discursivas vecinas pero distintas. La episteme no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que atraviesa las ciencias más diversas, que manifestaría la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu, de una época; es el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza en el nivel de las regularidades discursivas”[11].

La episteme entonces es un campo inagotable y nunca puede darse por cerrado; por eso es que la finalidad no puede ser reconstruir el sistema de postulados, sino recorrer el campo indefinido de relaciones. Tampoco es una figura inmóvil con un momento de aparición y fin, sino un conjunto móvil de corrimientos y de coincidencias establecidas y deshechas; que permite entonces captar el juego de coerciones y limitaciones que se imponen al discurso[12].

 En la introducción a La Arqueología del Saber[13], Foucault no habla directamente de la Episteme, concepto que venía trabajando en Las Palabras y las Cosas y que trabajaría en este texto, sino de la evolución de la historia desde una visión universalista, hacia un desarrollo de las discontinuidades, un desarrollo de elementos que se pueden aislar, agrupar, reagrupar y reconstruir en conjuntos: en series definiendo sus elementos, fijando sus límites y poniendo al día el tipo de relaciones específicas de esas series o “cuadros”,[14] términos que podrían estar haciendo relación a las epistemes. No se trata de obtener una pluralidad de historias yuxtapuestas, ni de señalar entre las diferentes historias coincidencias o analogías, sino que el problema planteado, y que queda como tarea de una historia general sería “determinar qué forma de relación puede ser legítimamente descrita entre esas distintas series; qué sistema vertical son capaces de formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominantes […] en una palabra, no sólo qué series sino qué “series de series”, o en otros términos qué “cuadros” es posible construir”[15], cuadros que no despliegan un centro único, sino el espacio de una dispersión. Se trata entonces, no de utilizar las categorías culturales totalizantes (como las visiones de mundo, los tipos ideales, el espíritu singular de las épocas) para imponer a la historia  las formas del análisis estructural, sino de que “las series descritas, los límites fijados, las comparaciones y las correlaciones establecidas no se apoyan en las antiguas filosofías de la historia, sino que tienen por fin revisar las teologías y las totalizaciones.”[16]

Mencionábamos entonces que el concepto lo trabajaba desde Las Palabras y las cosas, en donde “La episteme es el orden específico del saber, la configuración, la disposición que toma un conjunto específico de saberes en una determinada época y que le confiere una positividad en cuanto saber”[17], tomando cuerpo en el periodo en que Foucault se preguntaba por la cuestión de ¿Qué es el saber?. Por eso es que a medidados de los sesenta, comenzó trabajos que lo llevaron al concepto de episteme, pero pasando primero por el concepto système muy cercano al concepto structure y a los trabajos de Dumèzil, Levi-Strauss y Lacan, que entendían que antes de toda existencia humana y todo pensamiento, existía un saber, un sistema que nosotros redescubrimos, que no se inscribe en el orden de lo natural sino de lo histórico, es decir que cambia con el tiempo y con las sociedades y se define a partir de un criterio de posición, que “afirma que los elementos que lo componen no son significantes en sí mismos sino que su significado deriva de su posición relativa dentro del conjunto.”[18] Esto le daría al sistema un carácter constrictor, pues siempre se pensaría en el interior de una ordenación definida por una época y por un lenguaje que en ese sentido nos antecede.

Foucault en 1966 definía su tarea como “poner al día este pensamiento anterior al pensamiento, ese sistema anterior a todo sistema”[19], y esta idea funcionaba como base de la definición que Foucault propuso en Las palabras y las cosas: “En una cultura y en un momento dado siempre existe sólo una episteme que define las condiciones de posibilidad de todo saber”[20], y que para él son tres desde el siglo XV en Occidente como ya mencionamos: “el Renacimiento, donde el saber estaba determinado por la figura de la semejanza que ordena y regula todo conocimiento posible. La Edad Clásica (Siglos XVII y XVIII) definida por la mathesis Universalis (ciencia de la medida y el orden) y por la teoría de la representación. La Modernidad, que comienza a principios del siglo XIX con la desaparición de la teoría de la representación como fundamento del orden y la aparición del hombre como sujeto/objeto del saber”[21] En el mismo año 1967, Foucault reformuló el concepto buscando salirse un poco del estructuralismo, para no verlo como un orden previo  y determinante sino como un espacio topológico: “La episteme de una época no es la suma de sus conocimientos, tampoco el estilo de las investigaciones ni el “espíritu” de dicha época, sino que más bien se trata de la desviación, las distancias, las oposiciones, las diferencias, las relaciones de sus múltiples discursos científicos: la episteme no es una especie de gran teoría subyacente, es un esacio de dispersión, un cambo abierto y sin duda indefinidamente descriptible de relaciones”[22].

Con este trasfondo, esta definición se enlaza en La Arqueología del Saber donde la episteme “es el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de sus regularidades discursivas”[23] alejándolo entonces de entenderla como una visión del mundo, ni una estructura general del pensamiento que se referirían a lo unitario, cuando la episteme por el contrario describe un conjunto de relaciones, una dispersión. No es entonces un estadio de racionalidad que atraviesa cualquier forma de conocimiento en un momento, sino un espacio relacional previo. Sin embargo, ante las fuertes críticas y reproches que se le hacían al concepto como “que postula ciertas totalidades periódicas, que supone una estructura de un invisible determinismo epistemológico y que excluye efectos de casualidad o de continuidad”[24] Foucault decidió reemplazar el concepto en los setentas por el de dispositif.

Todos estos conceptos buscaban en general rechazar ese mito del progreso, y de ese único proceso acumulativo histórico teleológico y unidireccional, pues para él la historia no perseguía ningún fin ni tenía ningún sentido. Por eso hay que aclarar que el devenir de sus epistemes tampoco implica ni progreso ni sentido, sino que cuando habla de ellas, dice Foucault “entiende todas las relaciones que han existido en determinada época entre los diversos campos de la ciencia […] Todos estos fenómenos de relaciones entre las ciencias o entre los diversos << discursos >> en los distintos sectores científicos son los que construyen la que llamo episteme de una época”.[25]

Foucault continúa en el capítulo “Las Unidades del Discurso” de La Arqueología del Saber, con las ideas que venía trabajando en la introducción de realizar un trabajo negativo contra la continuidad, la tradición, las nociones de un desarrollo y una evolución e incluso de unas nociones de mentalidad; es decir revisando cualquier síntesis prefabricada, y también los agrupamientos y unidades que se han creado hasta el momento en la historia y en los discursos (incluso a niveles más tangibles como los libros y las obras de un autor). Lo que busca de fondo, es renunciar a todo lo que pretenda garantizar la infinita continuidad de un discurso[26]. Hay entonces que tomar cada momento del discurso en su irrupción de acontecimiento y tratarlo en el juego de sus instancias, demostrar que las construcciones de continuidad han sido siempre efectos de una construcción, que exigen siempre una teoría y unos hechos discursivos que permiten su construcción.

Foucault propone entonces una descripción de los acontecimientos discursivos, no como un análisis de la lengua, sino en la comprensión de la aparición de tales enunciados, y ningunos otros en un lugar y en un momento, captando el enunciado en la estrechez y la singularidad de su acontecer, determinando sus condiciones de existencia, fijando sus límites de manera exacta, y estableciendo correlaciones con otros enunciados.[27] La anulación sistemática de las  unidades establecidas sirve para restituir a los enunciados en su singularidad de acontecimiento y para no referirlos a cuestiones psicológicas personales, sino para captar regularidades entre los enunciados, entre grupos de enunciados, y entre estos y los grupos de acontecimiento; descubriendo a su vez relaciones de coexistencia, de sucesión, de determinación recíproca y de procesos de transformación que resultan bastante fáciles de observar en las ciencias del hombre.[28]

No aparece ahí nuestra palabra Episteme, pero es claramente relacionable según lo que hasta ahora hemos dicho al respecto, pues la episteme es ese colchón donde ocurren esas relaciones discursivas. Hablar de episteme precisamente es hablar de ese conjunto de relaciones que son posibles en una época cuando se analizan en sus regularidades discursivas y opera como aquello “impensado” desde lo cual se piensa, siempre teniendo en cuenta que allí los conocimientos manifiestan una historia no de perfeccionamiento sino de condiciones de posibilidad. Es precisamente en las Rupturas que identifica Foucault, (que hemos mencionado pero más adelante profundizaremos) donde se implican nuevas maneras de conocer, aparecen nuevas positividades[29] y nuevos relacionamientos de tipo discursivo entre los saberes.

A lo largo del capítulo “los medios del buen encauzamiento” en Vigilar y Castigar[30], Foucault hace un recorrido sobre la evolución de los métodos de disciplinamiento, enmarcados en cambios en la forma de pensar, y en los saberes de acuerdo a distintas circunstancias. Estas épocas y etapas de las que puede hablar, están enmarcadas en las epistemes. Dediquémonos entonces a entender cuáles son las epistemes que propone Foucault que hemos ya mencionado en varias ocasiones.

Hablemos primero de la Episteme Renacentista, que se refiere a las disposiciones del saber durante los siglos XV y XVI, en donde en cada uno de los saberes que toma en consideración, la semejanza con sus diferentes figuras, aparece como forma y condición de posibilidad del conocimiento. Entre las palabras y las cosas, entre los signos y la realidad, existe un nexo natural; palabras y cosas poseen una misma naturaleza y comunican a través de ella. Para el renacimiento, los signos son un sistema de formas, de marcas, organizado según las diferentes figuras de la semejanza (Conveniencia, emulación, analogía e imitación) y ligando a través de ellas a un contenido que es el mundo de las cosas, estructurado también por las diferentes formas de semejanza. Existen dos universos de semejanza ligados entre sí por el trabajo de ella misma: el signo de la simpatía reside en la analogía, el de la analogía en la emulación, el de la emulación en la conveniencia y el de la conveniencia en la simpatía; y ese desfase entre los dos universos superpuestos, define el despacio del saber renacentista, pues conocer es superar ese desfase.  Las fronteras de ese universo de similitudes están trazadas por las categorías de macrocosmos y de microcosmos que limitan el trabajo de la semejanza entre el cosmos y el hombre. Es por esto que la eruditio (desciframiento de las similitudes entre los signos) y la divinatio (desciframiento de lo que Dios ha sembrado en la naturaleza: las similitudes de las cosas), no son formas imperfectas de un conocimiento en formación, sino las únicas formas arqueológicamente posibles de conocimiento.[31]

Ahora entendamos la Episteme Clásica que se refiere a las disposiciones del saber durante los siglos XVII y XVIII, y que toma en cuenta dominios del saber como la gramática general, la historia natural y el análisis de riquezas. La primera no es la simple aplicación de la lógica a la teoría del lenguaje, ni el antecedente de la filología, sino el orden verbal en relación con la simultaneidad que el lenguaje tiene por objeto representar; y para esto, comporta cuatro teorías o ejes de elaboración que no profundizaremos en esta explicación, pero las cuatro (de la proposición, de la articulación, de la designación y de la derivación) se organizan como los segmentos de un cuadrilátero, al oponerse de dos en dos y apoyarse de igual forma. La segunda, la historia natural,  tiene como tarea la disposición de los datos de la observación en un espacio ordenado y metódico, y por lo tanto se podría definir diciendo que es la nominalización de lo visible, disponiendo taxonómicamente a los seres vivientes con una nomenclatura adecuada recurriendo a las nociones de estructura y carácter. En ella el conocimiento de los individuos se adquiere a través de un cuadro ordenado, continuo y universal de las diferencias posibles. Finalmente, en el análisis de las riquezas, se analiza la moneda con su valor de sustitución, pero con dos teorías que la entienden o como signo o como mercancía. Su estudio corresponde a los análisis de la gramática general y de las teorías de la historia natural, y por eso aparecen entre ellas ciertas relaciones.[32]

Las palabras claves para esta episteme son génesis, mathesis y taxonomía. A comienzos del siglo XVII, la semejanza que había determinado en el renacimiento la forma y el contenido del saber, se convierte en el lugar del error al volverse una mezcla de verdad y de falsead, que exige ser analizada en términos de identidad y diferencia. Comparar entonces ya no es buscar la manera en que las cosas se asemejan, sino analizarlas en términos de órdenes y medidas, confrontando las cantidades continuas o discontinuas con un patrón exterior, midiendo y calculando esas identidades y diferencias. Ordenar es analizar las cosas sin referirlas a un patrón exterior sino por su grado de simplicidad o complejidad. Durante la época clásica, conocer entonces es analizar según el orden y la medida. La tarea del pensamiento sería, en ese contexto, elaborar un método de análisis universal que establezca un orden entre las representaciones y los signos, y refleje un orden del mundo. Sin embargo, la época clásica no ha excluido del todo la semejanza, pues la sitúa en el límite de la representación como condición de ella, pues es necesaria para proporcionar un contenido a las representaciones, y también para que sea la ocasión de la comparación. La idea de génesis reúne entonces estas dos exigencias, desarrollándose como una analítica de la imaginación (un análisis de la facultad para referir la temporalidad lineal de la representación a la especialidad simultanea de la naturaleza)  y como un análisis de la naturaleza (de la posibilidad y de la imposibilidad de reconstruir a partir de ella un orden representativo).[33] 

El cuadro general de la episteme clásica se puede reconstruir partiendo en primer lugar de la génesis como el análisis de la constitución del orden a partir de lo empírico (como analítica de la imaginación y de la naturaleza, que se ocupa de la semejanza entre las representaciones y de la semejanza de las cosas, explicando como a pesar de eso la comparación es posible), pasando por la taxonomía (como ciencia del orden de las representaciones complejas que se sirve de un sistema de signos no algebraicos para poder analizarlas y descomponerlas; y que analiza las representaciones atribuyendo signos a todo lo que nos es dado para construir el cuadro de representaciones, revelando como se sitúan unas respecto a otras) y finalmente la mathesis, una ciencia del orden de las representaciones simples que se sirve del álgebra como instrumento para funcionar como una ciencia del orden calculable. Es en la taxonomía sin embargo, donde se ubican los dos grandes proyectos del clasicismo: la lengua perfecta (como ars combinatoria) y la enciclopedia, que representan los dos momentos científicamente fuertes de esta episteme, haciendo posible los tres dominios del saber de los que hablamos en primer lugar.[34]

Finalmente está la Episteme Moderna, donde las dos figuras de disposición son la analítica de la finitud y las ciencias humanas, formadas apenas hace dos siglos, cuando se comenzó a pensar lo finito a partir de lo infinito y desapareció la metafísica de lo infinito. El centro de esta episteme es el sujeto moderno, concebido por la fenomenología filosófica y las ciencias humanas. La figura del hombre es una invención relativamente reciente, formada a partir de la desaparición del discurso clásico, en los intersticios de un lenguaje fragmentado. La reaparición del lenguaje en la literatura, la lingüística, el psicoanálisis y la etnología, anuncian la descomposición del hombre. La disposición epistémica de la modernidad, que aparece en el siglo XIX, está basada como mencionamos, en la analítica de la finitud con la aparición de la biología, la economía y la filología, en donde aparece el hombre como objeto de saber y sujeto que conoce. Aparece entonces la finitud del hombre, manifestada en la positividad de sus saberes, pues el hombre está dominado por la vida, el trabajo y el lenguaje, que le son anteriores a su existencia. También es finito, por la anatomía del cerebro, los mecanismos de los costos de producción y el sistema de conjugación indoeuropea, como nos lo muestran los saberes mencionados. Sin embargo, la evolución no ha cesado, nada deja de modificarse y por eso tiende también hacia la infinidad. Así cada una de las formas exteriores que le marquen al hombre su finitud sólo puedan ser aprehendidas a partir de esa misma finitud. Aparece entonces una necesidad de remontarnos de la finitud de las empiricidades (la vida, el trabajo, las lenguas) a la finitud más fundamental (del cuerpo, el deseo y el habla); este movimiento de una finitud a otra es designado como analítica de la finitud. En esta analítica, el modo en que se marca el ser del hombre, será la repetición entre lo positivo y lo fundamental, ya que es la primera vez que la finitud no se piensa en lo infinito, sino desde la misma finitud. Foucault describe tres grandes formas que ha tomado la analítica de la finitud (como oscilación entre lo positivo y lo fundamental) que son lo empírico y lo trascendental, el cogito y lo impensado, y el retroceso y el retorno del origen, que no discutiremos en este apartado.[35]

Foucault determina un triedro de saberes de la episteme moderna, conformado por las ciencias exactas (cuyo ideal es la concatenación deductiva y lineal de las proposiciones evidentes a partir de axiomas) las ciencias empíricas (como la economía, la biología y la lingüística que para cada uno de sus objetos, el trabajo, la vida y el lenguaje, establecen leyes constantes en sus fenómenos) y la analítica de la finitud. Las ciencias humanas (la psicología, la sociología, las teorías de la literatura y de los mitos) no se ubican en ninguno de estos tres dominios, sino en el espacio definido por las relaciones que mantienen con cada uno de ellos; lo que define a las ciencias humanas es la manera en que se sitúan en relación con las ciencias empíricas y con la analítica de la finitud, pues su espacio está delimitado por el análisis de cuanto en el hombre hay de lo positivo (el trabajo, la vida y el lenguaje ) y lo que posibilita al hombre saber qué es la vida y el lenguaje. Se ubican así en el dominio que va de la positividad del hombre a la representación de esa positividad, es decir, de las empiricidades a la analítica de la finitud.[36] Este esquematico resumen sería la respuesta más técnica a la pregunta por la episteme, la parte más dificil de la comprension de Las Palabras y las cosas, pero para entender a profundidad esta condensación es necesaria la lectura y análisis del texto original.

Hagamos un salto temático, pues ya hemos hablado suficiente sobre la manera en que el francés utiliza esta palabra a lo largo de un periodo de sus textos, pero es importante reconocer que el término tiene una trayectoria filosófica fuerte independiente de los desarrollos del siglo XX. Como su nombre remite, el concepto tiene orígenes griegos y fue trabajado por Platón y por Aristóteles, quienes entendían la Episteme como un concepto de conocimiento universal, necesariamente verdadero. Los objetos de esa episteme, eran inmutables, y mientras para Platón existían en el mundo de las ideas, para Aristóteles eran el resultado de un razonamiento lógico. Como mencionábamos al comienzo el concepto se contraponía a la Doxa, que a diferencia de la Episteme, podía ser cierta en algunos casos y falsa en otros.[37]

Veamos esto en más detalle. En el caso de la teoría del conocimiento de Platón, se expone una subdivisión de los niveles de conocimiento. Por un lado está el conocimiento sensible o la opinión (δόξα o Doxa) que se compone de la imaginación (εἰκασία) y de la creencia o la fe (πίστις); y por otro se presenta el conocimiento inteligible o ciencia (ἐπιστήμη, nuestra episteme) dividida en el pensar discursivo (διάνοια) y en la intelección (νόησις). En este sistema, la episteme es la forma más cierta de conocimiento al asegurar el saber verdadero y universal, que se obtiene a través del razonamiento (dianoia) de la intuición (noesis) complementarios entre sí, aunque con una cierta primacía de la segunda. La episteme aparece como un saber interiorizado, intransmisible en palabras, fundamentado y limitado en la esfera de las ideas; razón por la que era accesible sólo a algunos.[38] Si notamos estos elementos de interiorización, casi de infinitud, podríamos entender el porqué de la selección de la palabra por Foucault.

En la filosofía aristotélica, la episteme también representa la forma de conocimiento más veraz, también opuesta a la opinión. Aristóteles sin embargo distingue dos líneas cognoscitivas. La más elevada, está en la intuición intelectual, es decir cuando el intelecto deja de limitarse a recibir pasivamente las impresiones sensoriales de los objetos, y desarrolla un papel activo que permite ir más allá de las particularidades y captar su esencia. La segunda, es la lógica formal enunciada en la forma deductiva del silogismo. Si bien sólo el intelecto está capacitado de proveer los principios válidos y universales, de él, el silogismo obtiene las conclusiones lógicas a partir de las premisas, pero la lógica por si sola no puede dar la episteme al no garantizar verdad.[39]

Gracias a este tratamiento dado por los griegos, el concepto de episteme fue identificado por la filosofía occidental con el concepto de ciencia, pues se volvió sinónimo de un saber cierto y absoluto, al que sólo se podía acceder por medio del conocimiento, y del proceso científico. Diferentes filósofos se ocuparon de ella. Durante la escolástica, entre los siglos XI y XV, e incluso posteriormente con individuos como Nicolás de Cusa o Baruch Spinoza, este tipo de conocimiento era posible merced de un acto intuitivo de naturaleza supraracional.[40]

Fichte y Schelling, hicieron del Yo el principio absoluto que conduce la realidad entera, que para la razón podía así devenir objeto de la ciencia; pero para ellos la razón se limitaba a reconocer y no a reproducir el acto creativo con el cual el sujeto disponía al objeto, quedando entonces como prerrogativa de una suprema y trascendente intuición intelectual. Habría que esperar hasta Hegel, para que la razón misma se volviera creadora, estableciendo qué cosa es real, y qué no lo es (entendiendo que lo real es racional), lo cual sería la suma del pensamiento hegeliano. Es decir, un objeto existiría en la medida en que es racional; una idea que recordaría un poco las categorías lógicas de los griegos. Sin embargo, aquí las cosas se complican. Hegel, expresaba una concepción del saber como autoconsciencia y conocimiento de sí que implicaba una trascendencia en la cual el humano y la divinidad se confundían y se identificaban. Este proceso de autoconocimiento, también operaba en la historia, entendida por Hegel como una sucesión de etapas y eventos históricos que señalan y caracterizan la autoconciencia del Geist (espíritu) a través de los tres momentos dialécticos de la tesis, la antítesis y la síntesis. Aquí vuelve nuestro término, pues la historia se trataría de un proceso en espiral; y en ella, la episteme, entendida como conciencia absoluta, se encuentra al final (y no al inicio), como resultado de una mediación y de una interacción lógica.[41]

Pero volvamos por un momento a Foucault, para ejemplificar de un modo más concreto lo que hemos comentado de lo que representa una episteme, y de los cambios que hay dentro de ella; para esto puede servirnos el texto “Derecho de muerte y poder sobre la vida” en la Historia de la sexualidad [42], en donde encontramos un desarrollo interesante de la episteme clásica. Recordemos brevemente que ésta se refiere a las disposiciones del saber durante los siglos XVII y XVIII, en la que como mencionamos, se consolidó una historia natural preocupada por la nominalización de lo visible, su taxonomización y su organización recurriendo a las nociones de estructura y de carácter. Esta visión de la comprensión se entendía en términos de cómo se analizan los objetos bajo órdenes y medidas. El cuadro general de esta episteme se puede reconstruir partiendo del interés por el análisis de la constitución del orden a partir de lo empírico, pasando por la taxonomía y llegando a la mathesis, una ciencia del orden de las representaciones simples que trabaja como una ciencia de orden calculable.[43]

Pero las transformaciones no se manifiestan únicamente a este nivel, sino en los niveles del poder y del control de la sociedad. Es de este periodo del que nos habla en “La Gubernamentalidad”, en donde para la evolución del gobierno se hicieron necesarios distintos saberes para permitir el paso de la soberanía, al arte de gobernar por el conocimiento del Estado y con el desarrollo de la estadística. De igual forma, en este texto se discute el desarrollo del conocimiento de la economía sobre la población más que sobre la familia y por ende al desarrollo de una ciencia política con unas técnicas de gobierno que giraban en torno a esa población y que se relacionaban con saberes y con la aparición de nuevos, como la economía política, preocupada por la administración de la población: su gestión a nivel profundo y detallado.[44] Pero el asunto no se quedó allí, sino que se dio también el desarrollo de una biopolítica.

El poder soberano del monarca, con una visión del poder sobre la muerte de sus súbditos, se transformó en un complemento de un verdadero poder sobre la vida que procuraba administrarla y ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales.[45] Desde el siglo XVII, el poder sobre la vida se desarrolló por un lado en un aspecto disciplinar de la anatomopolítica del cuerpo humano, que entendía el cuerpo como una máquina, a la cual se debía educar, se debía aumentar sus aptitudes, se debía mantener dócil e integrado en un sistema de control eficaz y económico. Pero hacia el siglo XVIII,  este tipo de desarrollo se centró en el cuerpo como especie, un cuerpo atravesado por la mecánica de lo viviente que servía de soporte a los procesos biológicos, como la proliferación, los nacimientos, la mortalidad, el nivel de salud, la longevidad, y toda una serie de intervenciones y controles reguladores que marcaron la biopolítica de la población.[46]

Fue así como las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población, constituyeron los dos polos alrededor  de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida; y fue así como durante la edad clásica se dio el desarrollo rápido de diversas disciplinas (escuelas, colegios, cuarteles, talleres) pero también la aparición en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de la vida, de la salud pública, de la vivienda, y de una serie de diversas técnicas numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones: la nueva era del “bio-poder”.[47] Como bien nos dice el mismo Foucault, “es útil insistir aquí en la ruptura que se produjo entonces en el régimen del discurso científico sobre la manera en que la doble problemática de la vida y del hombre vino a atravesar y redistribuir el orden de la episteme clásica”.[48]

En el discurso científico,  apareció una discusión sobre la sexualidad, problema central del texto de Foucault, en el que se da cuenta de cómo los procedimientos de poder elaborados durante la edad clásica y puestos en acción en el siglo XIX, hicieron pasar a las sociedades de una simbólica de la sangre a una analítica de la sexualidad, pues “si hay algo que esté del lado de la ley, de la muerte, de la transgresión, de lo simbólico y de la soberanía, ese algo es la sangre; la sexualidad está del lado de la norma, del saber, de la vida, del sentido, de las disciplinas y las regulaciones.”[49] Todo esto, nos revela  un replanteamiento del sustrato del conocimiento y de los discursos que marcó la evolución de la episteme clásica.

Hemos ya ampliado bastante este concepto, pero retomemos un poco para no olvidar nuestra definición del horizonte. Es a través del concepto de episteme que Foucault expresa el hecho de que no en todo momento se puede decir todo, pues cada época traza sus límites de enunciabilidad y en cada etapa de la historia se establece una línea de demarcación (que no es clara, nítida, ni fija) que divide la enunciabilidad de un discurso, haciendo que lo que esté adentro sea entendible, y lo que esté por fuera sencillamente no pueda ser pensado. No hay que pensar que detrás de lo que puede decirse exista una voluntad privilegiada que decida en el tiempo los límites de esta línea, sino que Foucault está pensando en las dinámicas internas de los propios discursos y las prácticas, que sin seguir planes determinados terminan estableciendo una serie de patrones comunes de interioridad que dibujan las condiciones de posibilidad de lo que puede decirse, conocerse y hacerse en cada momento.[50] 

Es por eso que la episteme marca los códigos fundamentales de una cultura, aquellos que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, técnicas, valores, la jerarquía de sus prácticas y fijan de entrada, al juego de cada hombre, los órdenes empíricos con los cuales tendrá que ver y en los cuales se encontrará. La episteme es precisamente aquello que establece las condiciones de posibilidad de lo enunciable y lo cognoscible en cada época. Por eso es que Foucault rompe la visión de la historia como mera acumulación de saberes, y se acerca más a la perspectiva que la concibe sobre todo en términos de discontinuidad, de cambios de paradigmas. Sin embargo, la ausencia de rupturas radicales entre una episteme y otra, estriba en que siempre es posible encontrar “tipos de transformación” que pueden explicarnos el paso de una a la otra[51] teniendo siempre la precaución de no confundir la episteme con la totalidad del saber en una época, sino como el espacio relacional, de dispercion, que es cndicion de posibilidad de un régimen de verdad.

Espero haber expuesto con claridad en qué consiste el concepto episteme. Este termino, junto con arqueología (como la descripción de las condiciones históricas de posibilidades del saber) son los recursos metodológicos de Foucault durante el periodo en que se interesó en mostrar como el hombre se ha constituido al mismo tiempo en sujeto y en objeto de conocimiento. Más adelante, la noción de dispositivo y la concepción de la historia como genealogía, serán su estrategia para describir las relaciones de poder, como relaciones entre sujetos. Aún más tarde, para estudiar las relaciones ya no entre sujetos sino del sujeto consigo mismo, las prácticas de subjetividad, Foucault concebirá su trabajo como una historia de las prácticas. La Episteme le sirvió a Foucault para analizar el saber no desde la perspectiva de su forma racional o su objetividad, sino desde el punto de vista de la homogeneidad discontinua que rige la formación de los discursos pertenecientes a una misma unidad constituida por esa homogeneidad discontinua. [52]

Así, fue como en Las Palabras y las cosas, describió la configuración de las tres epistemes que mencionamos: la renacentista dominada por la semejanza (en el lenguaje y en las cosas) que a comienzos del siglo XVII, se convierte en la ocasión y el lugar del error, por lo que se abre la episteme clásica, donde la semejanza se reemplaza por el orden. La tarea del pensamiento en la nueva episteme consistirá en elaborar un método de análisis universal que estableciendo un orden entre las representaciones y los signos, refleje el orden del mundo. Todo el recorrido de dicho texto está dirigido a mostrar cómo fueron posibles las ciencias humanas (principalmente la psicología, la sociología y el análisis literario) y cuáles fueron sus condiciones históricas de posibilidad en la última episteme, la moderna. En ella, se encuentra un triedro de saberes: las ciencias formales, las ciencias empíricas, la analítica de la finitud y entre ellas, las ciencias humanas. De manera curiosa, la historia no aparece entre las ciencias humanas, sino que es la primera y madre de todas las ciencias del hombre. Para aclarar un poco esta idea: lo que el orden fue para la episteme clásica (como forma y contenido de lo que puede ser conocido con certeza) la historia lo es para la episteme moderna.[53]

Pero la episteme no será suficiente para el autor. La arqueología permite describir los discursos en las diferentes epistemes, pero encerrada en el orden de lo discursivo, no podía describir los cambios en sí mismos sino sólo en sus resultados. Ante la necesidad de realizar un análisis del poder, de lo relacionado entre lo discursivo y lo no discursivo, aparece el concepto dispositivo, algo más comprehensivo que una episteme que sería únicamente un dispositivo discursivo.[54] Este cambio marcó la nueva dirección de su trabajo, pero para comprenderlo es básico entender la noción de episteme.

Raul Motta D.

 


[1] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogotá, 19 de agosto, 2012.

[2] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogotá, 19 de agosto, 2012.

[3] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogotá, 19 de agosto, 2012.

[4] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogota, 19 de agosto, 2012.

[5] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogota, 19 de agosto, 2012.

[6] Bernardo Correa López. Entrevistado por el autor. Bogota, 19 de agosto, 2012.

[7] Michel Foucault . “Verdad y Poder”. En http://www.ram-wan.net/restrepo/poder/verdad%20y%20poder.pdf (Consultado agosto 25, 2012) pp. 178

[8] Michel Foucault . “Verdad y Poder”. En http://www.ram-wan.net/restrepo/poder/verdad%20y%20poder.pdf (Consultado agosto 25, 2012) pp. 178

[9] Michel Foucault . “Verdad y Poder”. En http://www.ram-wan.net/restrepo/poder/verdad%20y%20poder.pdf (Consultado agosto 25, 2012) pp. 178

[10] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. p.169. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Agosto 25, 2012)

[11] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. p.170. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Agosto 25, 2012)

[12] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. p.170. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Agosto 25, 2012)

[13]  Michel Foucault. "Introducción". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 3 -29.

[14] Michel Foucault. "Introducción". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 11-12.

[15] Michel Foucault. "Introducción". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) p. 16

[16] Michel Foucault. "Introducción". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 26

[17]  Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[18] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[19] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[20] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[21] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[22] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: 0 (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[23] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[24] Oscar Moro Abadía. Michel Foucault: De la épistémè al dispositif. Revista Filosofía Universidad Costa Rica, XLI (104), Julio-Diciembre 2003. En: http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20104/Michael%20Foucault%20de%20la%20episteme%20al%20dispositif.pdf (Consultada agosto 30, 2012) p.29

[25] Academia de Ciencias Iuventicus. “ Michel Paul FOUCAULT”. En: http://www.luventicus.org/articulos/02A027/foucault.html ( Consultado agosto 30 , 2012)

[26] Michel Foucault. "Las Unidades del Discurso". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 33-41.

[27] Michel Foucault. "Las Unidades del Discurso". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 45.

[28] Michel Foucault. "Las Unidades del Discurso". En: La Arqueología del Saber. (México: Siglo XXI editores, 1970.) pp. 45 – 49.

[29] “Que es la Episteme según Michel Foucault?”. En: http://valeriapuga.blogspot.com/2008/11/qu-es-la-segn-michele-foucault.html (Consultado Septiembre 7, 2012)

[30]  Michel Foucault. "Los medios del buen encauzamiento". En: Vigilar y Castigar, Nacimiento de la prision. (México: Siglo XXI editores, 1998.) pp. 175 - 230.

[31] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.176- 177. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[32] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.171- 173. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[33] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.173- 174. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[34] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.174- 175. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[35] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.262 -264  En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[36] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.265. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[37] Alfonso Correa Motta. Entrevistado por el autor. Bogotá, 4 de octubre, 2012.

[38] Alfonso Correa Motta. Entrevistado por el autor. Bogotá, 4 de octubre, 2012.

[39] Alfonso Correa Motta. Entrevistado por el autor. Bogotá, 4 de octubre, 2012.

[40] Alfonso Correa Motta. Entrevistado por el autor. Bogotá, 19 de octubre, 2012.

[41] Alfonso Correa Motta. Entrevistado por el autor. Bogotá, 19 de octubre, 2012.

[42] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) pp. 163- 194.

[43] Edgardo Castro. El Vocabulario de Michel Foucault. pp.174- 175. En http://psicologiaysociologia.files.wordpress.com/2011/08/castro-edgardo-el-vocabulario-de-michel-foucault.pdf (Consultado Septiembre 18, 2012)

[44] Michel Foucault. "la Gubernamentalidad". En: Gabilondo, Ángel. Michel Foucault. Estética, Ética y hermenéutica. (Obras esenciales. Vol. III. Barcelona: Paidós Básica, 1999). pp. 175-197.

[45] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) p. 165.

[46] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) p. 168.

[47] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) pp. 169- 170.

[48] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) p. 173.           

[49] Michel Foucault. "Derecho de muerte y poder sobre la vida". En: Historia de la sexualidad. Tomo I La voluntad de saber. (México: s.e., 2007) p. 179.

[50]  María Luisa Bacarlett Pérez. “Foucault y El Quijote: desbordando la episteme clásica” en: http://www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena%2046/Aguijon/Maria.html (Consultado, Noviembre 3, 2012)

[51]  María Luisa Bacarlett Pérez. “Foucault y El Quijote: desbordando la episteme clásica” en: http://www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena%2046/Aguijon/Maria.html (Consultado, Noviembre 3, 2012)

[52] Castro, Edgardo. “Michel Foucault: sujeto e historia.” En: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1666-485X2006000100008&script=sci_arttext (Consultado noviembre 7, 2012)

[53] Castro, Edgardo. “Michel Foucault: sujeto e historia.” En: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1666-485X2006000100008&script=sci_arttext (Consultado noviembre 7, 2012)

[54] Castro, Edgardo. “Michel Foucault: sujeto e historia.” En: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S1666-485X2006000100008&script=sci_arttext (Consultado noviembre 7, 2012)

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